DÂN TỘC VIỆT NAM KHÔNG CẦN THẮP ĐUỐC ĐI T̀M TỰ DO, DÂN CHỦ, NHÂN
QUYỀN Ở WASHINGTON, MOSCOW, PARIS, LONDON, PÉKING, TOKYO. ĐÓ LÀ CON
ĐƯỜNG CỦA BỌN NÔ LỆ VỌNG NGOẠI LÀM NHỤC DÂN TỘC, PHẢN BỘI TỔ QUỐC, ĐĂ
ĐƯA ĐẾN KẾT THÚC ĐAU THƯƠNG VÀO NGÀY 30 - 4- 1975 ĐỂ LẠI MỘT XĂ HỘI
THẢM HẠI,ĐÓI NGHÈO, LẠC HẬU Ở VIỆT NAM GẦN NỬA THẾ KỶ NAY. ĐĂ ĐẾN LÚC QUỐC
DÂN VIỆT NAM PHẢI DŨNG CẢM, KIÊN QUYẾT ĐỨNG LÊN GIÀNH LẠI QUYỀN QUYẾT ĐỊNH
VẬN MẠNG CỦA ĐẤT NƯỚC.
Email:
kimau48@yahoo.com or kimau48@gmail.com. Cell: 404-593-4036. Facebook: Kim Âu
Nhật Bản đă chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc không thua ǵ Việt Nam. Cũng
như ở ta, Khổng giáo đă từng là khuôn vàng thước ngọc chính thống trong tư tưởng
của nước ấy. Nhưng người Nhật đă sớm ra khỏi quỹ đạo tư tưởng của Trung Quốc. Họ
bắt đầu giải phóng tư tưởng của họ từ bao giờ? Bằng cách nào? Do trường phái
nào? Bằng lư luận ǵ? Đó là câu hỏi mà tôi mong nhiều bạn sẽ cùng đặt ra với
tôi, và bài viết này chỉ là một câu trả lời rất khiêm tốn. Công việc của tôi,
thật vậy, rất khiêm tốn: tôi chỉ đọc một quyển sách và tŕnh bày lập luận của
tác giả. Quyển sách là một tác phẩm có tiếng và tác giả là một giáo sư đại học
lừng danh, ở Nhật cũng như trên quốc tế. Xuất bản lần đầu tại Nhật năm 1952 và
gây tranh luận sôi nổi sau đó, quyển sách của Masao Maruyama, rất bác học và khó
đọc, được dịch ra tiếng Anh năm 1974, rồi tiếng Pháp năm 1996, khi ông mất, dưới
nhan đề: "Essais sur l'histoire de la pensée politique au Japon" ("Luận về lịch
sử tư tưởng chính trị tại Nhật"). Giới học thuật Pháp đặc biệt chú ư đến lập
luận của Maruyama, một lập luận độc đáo làm họ ngạc nhiên: người Nhật đă thoát
ra khỏi sự nô lệ văn hóa đối với Trung Quốc trước khi tiếp xúc với Tây phương.
Họ đă giải phóng tư tưởng của họ tự bên trong, chứ không phải dưới áp lực của
bên ngoài. Hiện đại hóa trong tư tưởng của người Nhật đă diễn ra trong một quá
tŕnh tranh luận giữa các tín đồ Khổng giáo với nhau, chứ không phải giữa họ với
"ánh sáng mới" đến từ Tây phương. Nói khác, hiện đại hóa trong tư tưởng của
người Nhật đă xảy ra trước khi Minh Trị hiện đại hóa nước Nhật để bắt kịp Tây
phương. Giải phóng tư tưởng đi trước giải phóng chính trị.
Đó là điểm đặc biệt mà ít người nói đến, nhất là ở phương Tây. Tây phương ưa làm
người ta nghĩ rằng nguồn gốc hiện đại là đến từ họ. Đó cũng là điểm đặc biệt mà
chúng ta, người Việt Nam, nên chú ư. V́ hai lẽ. Một là: trong cùng một hệ thống
tư tưởng đến từ Trung Quốc, tại sao họ biết đặt lại vấn đề để phủ định, để hiện
đại hóa, c̣n ta th́ không? Hai là: tại sao ta vẫn lấy tư tưởng Trung Quốc làm tư
tưởng của ta? Nếu ta không thiếu những cái đầu để suy nghĩ th́ cái ǵ đă không
cho phép ta làm cái việc mà Nhật đă làm hồi thế kỷ 17-18, tức là phê phán tư
tưởng chính thống tự trong ḷng tư tưởng ấy, bởi những tín đồ của tư tưởng ấy?
Người Nhật không hơn ǵ ta đâu về phương diện triết lư: họ cũng không có những
lư thuyết gia xuất sắc. Vậy mà họ có được những trường phái, những tranh luận
đưa dần đến sự thành h́nh một tư tưởng chính trị mang sắc thái đặc trưng của
Nhật. Quyển sách của Masao Maruyama nghiên cứu sự thành h́nh đó. Ông đưa ra hai
nhân vật tiêu biểu: Ogyù Sorai và Motoori Norinaga. Sorai (1666-1728) là kết tụ
của một quá tŕnh đánh giá lại Khổng giáo, hay nói cho chính xác hơn là Tống
Nho. Norinaga đi xa hơn, đả kích Tống Nho, xây dựng cả một trường phái đề cao
quốc học. Trong phạm vi nhỏ bé của bài này, tôi chỉ có thể giới hạn vào hai tác
giả đó mà thôi, nhất là Sorai.
Đối tượng xét lại của Sorai: Tống Nho
Khổng giáo du nhập vào đất Nhật rất sớm, cuối thế kỷ thứ 4 sau Tây lịch, và đặc
biệt được tôn quư nhất dưới thời Tokugawa, nghĩa là từ đầu thế kỷ 17 đến khi
Minh Trị thiết lập lại uy quyền của Vua năm 1868. Sử Nhật xem khoảng thời gian
đó như là thời hoàng kim của Khổng giáo. Cũng lạ, đó là khoảng thời gian mà
người Nhật gọi là cận đại (kindai). Họ dịch "modernisation" là cận đại hóa. Thời
hoàng kim của Khổng giáo ở Nhật là thời cận đại!
Nhưng tại sao lại hoàng kim?
Lư do thứ nhất là cấu trúc xă hội và chính trị ở Nhật dưới chế độ phong kiến
Tokugawa có thể so sánh với cấu trúc ở Trung Quốc hồi Khổng giáo bắt đầu phát
triển: đất giống nhau, mùa màng tươi tốt như nhau. Nông dân thời Tokugawa không
được phép mang kiếm bên ḿnh, chỉ được sống với đất, tách biệt rạch ṛi với giai
cấp vơ sĩ. Giai cấp vơ sĩ lại tách biệt rạch ṛi với đất đai, từ giă đất, kéo
nhau lên đô thị làm gia nhân cho các lănh chúa. Giữa họ với nhau, vơ sĩ lại tách
biệt rạch ṛi thành đẳng cấp, tôn ty trên dưới phân minh. Cũng sĩ nông công
thương như ở ta, nhưng "sĩ" (vơ sĩ) tách biệt với ba giai cấp kia và tách biệt
giữa nhau, phân chia trên dưới chặt chẽ, dưới phải tuân trên. Từ trên cùng là
Đại Tướng Quân (Shogun) với các tướng quân chư hầu chung quanh, cho đến các
samourai thấp kém nhất ở dưới, giai cấp vơ sĩ thống trị tuyệt đối trên ba giai
cấp khác. Tôn ty trật tự ấy t́m được nơi đạo lư Khổng giáo ư thức hệ tuyệt hảo
để làm cơ sở lư thuyết. Ư thức hệ ấy thấm nhuần khắp xă hội, v́ các giai cấp ở
dưới có khuynh hướng bắt chước đạo lư sống của giai cấp trên đầu.
Lư do thứ hai là Khổng giáo khoác bộ áo mới dưới thời Tống nhờ tài ba sáng tác
của Chu Hy, và Tống Nho được vị Shogun đầu tiên của thời Tokugawa là Ieyasu
(1542-1616) đặc biệt sủng ái. Trước đó, Khổng giáo chỉ được quảng bá ở chốn cung
đ́nh, bây giờ Tống Nho được phổ biến rộng răi trong dân gian qua các thầy đồ mở
lớp dạy học trong quần chúng. Chẳng phải ông Đại Tướng Quân này sính ǵ đạo lư,
văn chương. Ông biết ông đă ngồi trên lưng ngựa để được thiên hạ, nhưng ông cũng
biết mất thiên hạ như chơi nếu chỉ cai trị với cái lưng ngựa. Tống Nho giúp ông
chính đáng hóa quyền hành. Cả một học phái Nhật quảng bá tư tưởng Chu Hy được
ông tích cực nâng đỡ.
Nhưng Tống Nho là ǵ? Trước hết, dưới mắt Sorai, đó là một sự trở về nguồn, lấy
gương sáng của năm ông vua truyền thuyết thời thượng cổ (Nghiêu, Thuấn, Thang,
Vũ, Chu Công) hợp với Khổng, Mạnh, làm kim chỉ nam, đặt trọng tâm trên Tứ Thư
(Đại học, Luận ngữ, Trung dung, Mạnh Tử) thay v́ Ngũ Kinh (Thi, Thư, Lễ, Dịch,
Xuân Thu). Thứ hai, đó là một siêu h́nh học vừa được sáng chế, kết nối con người
với vũ trụ, lấp đi một lỗ trống lớn trong tư tưởng của Khổng giáo, quá thiên về
mặt h́nh nhi hạ. Toàn bộ là một hệ thống triết lư chặt chẽ bao gồm cả đạo đức
hằng ngày của con người lẫn quan niệm về bản thể của vũ trụ.
Tôi khỏi phải dông dài về siêu h́nh học của Chu Hy, về thái cực, âm dương, ngũ
hành… Chỉ nói rằng Chu Hy phát triển học thuyết Lí và Khí của hai anh em họ
Tŕnh, Tŕnh Hạo và Tŕnh Di, lí là phần siêu h́nh, khí là phần vật chất, hai
phần ấy không tách rời nhau, hễ có khí th́ có lí, nhưng lí có trước, khí có sau,
lí có trước cả khi có Trời Đất, nghĩa là siêu việt vũ trụ và muôn loài. Mọi vật
trong vũ trụ đều được tạo thành do sự hợp nhất của lí và khí; lí là bản chất của
mọi vật, khí là h́nh thể của mỗi vật. Bản chất của mọi vật là giống nhau v́ cùng
do lí mà ra, nhưng dưới hoạt động của khí, mỗi vật đều dị biệt. Con người khác
con vật là v́ vậy: bản chất lí giống nhau nhưng nhận khí khác nhau, nên người
làm chủ vạn vật. Cũng vậy, giữa người với người cũng khác nhau, v́ tuy b́nh đẳng
về bản chất, về lí, người này với người kia khác nhau về khí, về tŕnh độ. Cho
nên phàm thánh khác nhau, thánh hiền bẩm thụ khí trong, phàm phu bẩm thụ khí
đục. Vũ trụ quan của Chu Hy kéo dài để trở thành lư thuyết về bản chất của con
người. Nơi mỗi người vừa có "bản chất nguyên thủy" (lí) vừa có "bản chất
riêng"(khí). Nơi thánh hiền, "bản chất riêng" trong suốt, hiển lộ bản chất trong
suốt nguyên thủy. Nơi phàm phu, bản chất riêng vẩn đục v́ ham muốn che lấp bản
chất nguyên thủy. Cho nên "nhân dục" đối lập với "thiên lí". Từ chỗ vẩn đục ấy,
tính ác sinh ra.
Thế nhưng… nhân chi sơ tính bản thiện, tánh thiện ẩn sâu trong bản tính của con
người hơn tánh ác, v́ tánh thiện là do lí mà ra, tánh ác là do khí mà đến. Làm
sạch được những yếu tố của bản chất riêng th́ phục hồi lại được bản chất nguyên
thủy. V́ vậy, vấn đề là làm sao làm tốt hơn lên cái khí riêng của ḿnh: tất cả
luân lư của Tống Nho nằm trên đó.
Làm sao? Một là phải giáo dục luân lư. Lí học thánh hóa đạo đức của Khổng học,
đưa Khổng học lên thành tôn giáo. Hai là phải dùi mài trí tuệ: cách vật trí tri.
Tu thân là bước đầu tiên phải thực hiện trước khi tề gia, trị quốc, b́nh thiên
hạ.
Tu tề trị b́nh, ta đă từng học thuộc như cháo. Nhắc lại là cốt để nói: tất cả
đều lệ thuộc vào luân lư, từ vũ trụ, thiên nhiên, đến văn hóa, lịch sử. Lịch sử
không có ǵ khác hơn là bài học về luân lư, là tấm gương sáng về luân lư. Vũ trụ
không có ǵ khác hơn là phản ánh bản tính của con người và bản tính đó là thiện
v́ lí là tuyệt đối chân và thiện. Từ một quan niệm siêu h́nh lạc quan về bản
tính của con người, Tống Nho đi đến một kết luận về luân lư cực kỳ khe khắt, tất
cả đều là luân lư, tất cả ước muốn của con người đều bị đặt dưới ṭa án của phán
quan luân lư. Nếu đây là lĩnh vực của cá nhân th́ chẳng sao cả; vấn đề đặt ra là
khi Nhà nước phóng tay lănh đạo luân lư.
Lư thuyết siêu h́nh lạc quan ấy rất hợp với một xă hội ổn định như xă hội Nhật
dưới thời Tokugawa, tức là thời kỳ tiếp theo sau một khoảng thời gian đại loạn
kéo dài từ thế kỷ 15 đến thế kỷ 17. Lư thuyết đó đem lại quân b́nh trong dân
chúng và đồng thuận trong xă hội. Nhưng xă hội đâu có đứng yên măi một chỗ, ổn
định đâu có bất biến, tính lạc quan khởi đầu thời đại Tokugawa đâu có măi măi
bền vững? Cả một loạt câu hỏi bắt đầu được đặt ra, khởi động phong trào đặt lại
vấn đề. Lí có thật là bản tính nguyên thủy của con người? Con người có thể tự
ḿnh dẹp bỏ được "nhân dục" hay bắt buộc phải dẹp bỏ? Lí có phải là toàn năng
đến mức cai trị tất cả? Tu tề có thật sẽ đưa đến trị b́nh? Nghi ngờ này tiếp
theo nghi ngờ khác, rốt cuộc tất cả hệ thống dần dần tan ră dưới cách đặt lại
vấn đề của Sokô (1622-1685), Jinsai (1627-1705), rồi Ekiken (1630-1714) như là
những nhà đại Nho tiêu biểu. Họ vẫn ở trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng họ
nghi ngờ. Một câu nói của đồ đệ Ekiken biểu trưng t́nh trạng đó: "Thầy tôi càng
tin mănh liệt chừng nào vào tư tưởng của Chu Tŕnh th́ càng nghi ngờ mạnh mẽ
chừng ấy". Quá tŕnh đặt lại vấn đề kết thúc với Sorai. Sorai là mở đầu của đoạn
tuyệt. Thế giới trí thức Nhật bàng hoàng với những lập luận mới của ông, nhưng
rất nhanh bị ông thu hút.
Sorai xét lại
Đâu là mới trong lập luận của Sorai? Quan trọng nhất là phương pháp nh́n và phân
tích vấn đề của ông. Với phương pháp đó, ông vẫn đứng trong hệ tư tưởng của Tống
Nho, nhưng ông đă suy nghĩ với một cái đầu khác. Thú thật, tôi không bị hấp dẫn
v́ nội dung trong tư tưởng của Sorai bằng phương pháp ông đă dùng trong thời đại
của ông. Hai trường hợp cụ thể sau đây cho thấy cái nh́n mới của ông khi ông mới
bắt đầu hành tŕnh xét lại.
Trường hợp thứ nhất xảy ra năm 1696 khi Sorai giúp việc cho một quan chức lớn.
Một anh nông dân cùng khổ bỏ nhà, bỏ vợ, cạo đầu làm thầy tu dưới tên Dônyû, dẫn
mẹ đi lang thang kiếm ăn. Dọc đường, bà mẹ bị đau, anh chàng gửi mẹ tại chỗ, t́m
đường lên kinh đô. Mặc dù bà mẹ được cư dân ở đấy chăm nom và gửi trả về nguyên
quán, anh chàng vẫn bị bắt với tội phạm "từ bỏ cha mẹ". Ông quan hỏi ư kiến các
nhà Nho cố vấn: trị tội với h́nh phạt ǵ? Luật nhà Minh không có chỗ nào nói về
mục này, luật lệ bản xứ cũng không có, các Nho gia đề nghị xem trường hợp Dônyû
như chỉ là trường hợp người đi ăn xin; Đi ăn xin th́ đâu có phải từ bỏ cha mẹ?
Huống hồ anh chàng đă bỏ vợ trước đó mấy ngày mà vẫn cung dưỡng mẹ già dù phải
đi ăn xin - một thái độ đáng khen, nhất là đối với một người cùng khổ. Vợ th́
bỏ, mà mẹ th́ vẫn cưu mang: vậy th́ anh chàng có ư định bỏ mẹ đâu? Đó là lối lư
luận hợp với tinh thần Tống Nho, cái ǵ cũng dựa vào lí, lí đó luôn luôn hiện
diện trong đầu con người và hiển lộ qua ư định đưa đến hành động.
Viên quan không bằng ḷng với lập luận đó. Dưới mắt ông, bỏ cha mẹ là tội không
tha thứ được, dù con đi ăn xin. Ông hỏi ư kiến Sorai. Đây là lần đầu trong đời,
ông lập thuyết công khai: "Nếu có một nạn đói xảy ra nơi nào đó, chắc chắn nơi
khác cũng có nhiều người đói như vậy. Bỏ cha mẹ là điều không tưởng tượng được.
Nếu ta xét hành động của Dônyû là như vậy và phạt tội, ta sẽ tạo ra một tiền lệ
mà ṭa án các nơi khác sẽ xử theo. Nhưng tôi nghĩ rằng trách nhiệm dồn một người
đến cái mức tàn tệ như Dônyû trước hết phải quy cho các quan địa phương từ cấp
thấp đến cấp cao rồi lên cao hơn và ngay cả lên cao hơn nữa. Bởi vậy, tội của
Dônyû, nếu đem ra so sánh, là không đáng kể".
Thượng cấp của Sorai khen phải. Ông cho phép Dônyû trở về nguyên quán và cấp
dưỡng thóc gạo để nuôi mẹ. Lời tự sự sau đây của Sorai đáng ghi lại nguyên văn:
"Từ thuở bé, tôi đă sống ở nông thôn; năm 13 tuổi, tôi dời đến Kazusa và nếm đủ
mùi khổ cực, thấy đủ mọi cảnh. Chính tại v́ tôi là dân quê mùa cục mịch, vừa
chui ra khỏi nông thôn, nên tôi mới dám nói với quan lớn thứ ngôn ngữ mà người
thường không dám bắt chước… Ở măi trong phủ chúa, người ta tất nhiên nhiễm thói
quen sống và suy nghĩ để trở thành những kẻ nói sao cũng được và tựu trung chẳng
biết ǵ. Nghĩ cho kỹ, các quan lớn hoặc các quư tộc sống măi trong đó chẳng biết
ǵ cả và chẳng bao giờ nói được câu ǵ khác với các ư kiến nghe đến nhàm tai".
Lời tự sự đó hé ra cho thấy ư muốn cải cách chính trị của Sorai. Nhưng quan
trọng không kém là cách nh́n vấn đề của ông. Nho gia nh́n mọi việc qua lí, g̣ bó
tư tưởng trên ư định chủ quan đă đưa Dônyû đến hành động để xem hành động đó
"đáng khen" hay không. Sorai, đặt vấn đề trên b́nh diện khách quan, hướng vấn đề
qua trách nhiệm chính trị của quyền lực để tha bổng. Đúng hay không, không phải
là chuyện để nói ở đây. Chuyện để nói là cái nh́n đă đổi. Phân biệt hai lĩnh
vực, khách quan và chủ quan, là một khía cạnh quan trọng trong phương pháp luận
của Sorai.
Chuyện thứ hai lư thú hơn nữa, gợi hứng cho những tranh luận kéo dài đến thế kỷ
19. Sáng ngày rằm tháng chạp năm 1702, dân chúng ở kinh đô hoảng kinh khi nghe
kể 46 cựu samourai của lănh chúa Akô tấn công tư thất của Kira Yoshinaka, cắt
đầu ông này để trả thù cho chủ cũ. Dư luận bàn tán xôn xao về thái độ phải đối
xử trong sự việc tối quan trọng này v́ nó liên quan đến mối quan hệ phong kiến
giữa chủ và tớ, nền tảng của chế độ Tướng Quân. Sự việc cũng động đến cơ sở của
Khổng giáo trong chừng mực luân lư đức Khổng đặt ngang hàng quan hệ chủ tớ với
bốn quan hệ khác, có tính cách tư, cha-con, vợ-chồng, anh-em, bạn bè. Nho gia
bối rối. Phần đông đ̣i tha cho các samourai. Rốt cuộc, phán quan của Tướng Quân
xử như sau:
"Nếu ta lư luận theo các lư do đă thúc đẩy các samourai đó hành động, hành động
của họ là thích đáng v́ họ là những người mà cuộc đời là ngủ trên chiếu, gối
trên gươm, báo thù cho chủ, giết kẻ thù của chủ không đội trời chung. Luật sống
của samourai buộc họ không được tha thiết với đời sống, cấm họ nuốt nhục. Nếu ta
lư luận theo quan điểm của luật pháp, ai làm trái luật đều phải trị tội. Dù các
samourai đă hành động theo lời trối trăn của chủ cũ, họ đă vi phạm luật của Nhà
nước. Tội đó đáng phải xử trảm để làm gương cho thế hệ bây giờ và mai sau. Hai
quan điểm đó [lư do và luật pháp] có vẽ hoàn toàn trái ngược nhau, nhưng vẫn có
thể sống chung với nhau mà không phản lại nhau. Chỉ cần, trên thượng đỉnh, có
một minh quân cai trị với những cố vấn minh triết, làm sáng tỏ luật pháp và ban
bố sắc lệnh, và ở dưới, có những chư hầu trung thành và những samourai đạo hạnh,
xả thân theo t́nh cảm của ḿnh, sống trọn với ham muốn, rồi sau đó quyết định
tuân theo luật pháp, chấp hành bản án xét xử".
Một lập luận hàng hai, nhưng cho phép áp dụng cả hai thứ luật: luật của Nhà nước
và luật của vơ sĩ đạo. Chuyện đáng nói ở đây là sự phân biệt giữa ư định ở bên
trong và luật pháp ở bên ngoài báo hiệu sự tan ră của lư thuyết về lí, đặt tất
cả trên nền tảng luân lư, xem mọi nguyên tắc của lĩnh vực công đều bắt nguồn ở
luân lư cá nhân, tu thân vi bổn, trị nước là hậu quả kéo dài.
Sorai cũng kết án như thế, nhưng với một lập luận khác, chặt chẽ hơn:
"Sự việc 46 samourai trả thù cho chủ chứng tỏ rằng các người này tôn trọng danh
dự giống như bất cứ samourai chân chính nào khác. Hành động trung thực như vậy,
đă đành họ đi theo con đường mà bổn phận của họ đă vạch ra, nhưng sự lựa chọn đó
chỉ liên quan đến họ, và, tựu trung, đó là một vấn đề có bản chất riêng tư. Đối
với luật, thái độ đó không chấp nhận được. Nếu, bây giờ, ta tuyên bố rằng 46
người đó có tội mà lại kết án họ mổ bụng theo luật vơ sĩ đạo của họ th́ các vơ
sĩ ấy có sợ ǵ mà không mổ bụng theo bổn phận trung thành của họ? Có thể biện
pháp đó thích hợp nhất với ích lợi chung, nhưng nếu ta vi phạm ích lợi chung
bằng những lập luận về ích lợi riêng như thế, rốt cuộc sẽ không thể làm luật ǵ
được cho Nhà nước".
Khác nhau chỉ ở câu cuối. Sorai cũng công nhận hành động của các samourai là có
cơ sở, nhưng, bằng mọi giá, phải hạn chế sự công nhận đó vào lĩnh vực tư, như là
những quan điểm riêng tư, chủ quan, cá nhân, khi các quan điểm ấy trái với ích
lợi chung, hoặc khi một luân lư cá nhân tràn vào lĩnh vực công.
Phân biệt hai lĩnh vực công và tư, lănh địa của luân lư và lănh địa của luật
pháp, lănh địa của tu thân và lănh địa của trị quốc, tư tưởng của Sorai nhắm vào
một điểm căn bản: chính trị hóa Khổng giáo, đặt ưu tiên trên yếu tố chính trị.
Từ điểm căn bản này, Sorai dần dần phá vỡ tất cả kiến trúc của tư tưởng Tống
Nho, với một phương pháp luận sắc bén, chặt chẽ.
Điểm khởi hành của phương pháp đó là: "nghiên cứu những từ cổ và những câu cổ".
Sorai gây dựng cả một học phái đi chuyên sâu vào nghiên cứu này. Ông nói: không
hiểu chữ cho đúng th́ không hiểu Đạo được. Tại sao? Tại v́ một ngôn ngữ luôn
luôn thay đổi theo thời gian. Nếu ta giải thích những tài liệu xưa theo nghĩa
của chữ mà ta dùng ngày nay, có khi ta hiểu sai ư của người xưa. Tinh túy của
nghiên cứu, ông nói, là khiêm tốn giới hạn vào việc t́m hiểu từ và sự việc. Đừng
quan tâm đến những biện luận tinh tế về bản chất của đời sống. Cụ thể, nghĩa là
ǵ? Là nghiên cứu những định chế và sự kiện văn hóa mà Nghiêu Thuấn để lại cho
thời hoàng kim của Tam Đế Hạ, Thương, Chu. Thay v́ Tứ Thư như Chu Hy xem trọng
nhất, Sorai đặt trọng tâm trên Ngũ Kinh, v́ theo ông, Ngũ Kinh diễn tả những
định chế và những sự kiện lịch sử. Nghiên cứu cặn kẽ từng chữ, từng câu trong
Ngũ Kinh để hiểu rơ cụ thể những định chế của thời thượng cổ, xong rồi mới bắt
qua Luận Ngữ để hiểu ư nghĩa thực sự những ǵ Khổng Tử viết, chứ không phải chỉ
hiểu Khổng Tử qua giải thích của người đời sau. Nếu Sorai sống vào thế kỷ 19 ở
châu Âu hoặc thế kỷ 20 ở nhiều nước khác, chắc ông sẽ nói: hăy hiểu Mác bằng
cách đọc thẳng Mác, chứ đừng đọc qua chữ nghĩa của những người nhân danh ông.
Mục đích mà Sorai nhắm đến là ǵ? Là cắt đứt sự liên tục giữa Thánh nhân và
người thường và gạt bỏ dần dần tính chủ quan - mà ông gọi là "minh triết riêng
tư" - nhờ chuyển việc nghiên cứu từ lí qua cổ tự, cổ ngữ. Ông lập luận thế nào?
Sorai lập luận
Trước hết, Đạo chỉ bao gồm những nguyên tắc liên quan đến con người, chứ không
phải bao gồm cả trật tự tự nhiên, liên quan đến Nhân, chứ không mắc mớ ǵ đến
Thiên với Địa. Khi người ta nói đến "Đạo Trời" là v́ liên tưởng đến "đạo của
Thánh nhân", thế thôi, chứ chẳng ai biết Trời là ǵ. Trời là bí mật, không thể
biết được. Thánh nhân sợ Trời, kính Trời, nhưng không bao giờ nói rằng ḿnh biết
Trời là ǵ. Trời không phải là đối tượng của hiểu biết, Trời là đối tượng của
kính sợ. Các ông đại Nho giải thích "Trời là một thể với Lí" là tán dóc, là
"minh triết riêng tư". Đạo, duy nhất là Đạo của Thánh nhân. Đạo của Thánh nhân
là ǵ?
Sorai phân biệt tinh túy với nội dung. Ông nói: Người xây dựng nên Đạo là Nghiêu
và Thuấn, mà Nghiêu và Thuấn là vua. Vậy Đạo của Thánh nhân bao gồm duy nhất Đạo
của chính quyền, Đạo của Nước. Và bởi v́ Nghiêu Thuấn là vua, Đạo của Thánh nhân
cũng được gọi là Đạo của các Vua Thời Xưa. Đạo đó có mục đích đem lại thái b́nh
cho Nước. Trong tinh túy, Đạo đó có bản chất chính trị: trị quốc để b́nh thiên
hạ. Chính trị tách rời với luân lư. Chính trị tách rời với tu thân. Dây liên kết
tu tề trị b́nh bị chặt đứt.
C̣n nội dung là ǵ? Là lễ, nhạc, luật và nghệ thuật cai trị, những yếu tố mà các
Vua Thời Xưa đă sáng chế; Ngoài ra không có ǵ khác. Đạo là khách quan và cụ
thể. Lễ, nhạc, luật, và nghệ thuật cai trị là những định chế và sự kiện văn hóa
của thời thượng cổ, không có liên quan ǵ đến bản tính con người. Nếu ta ăn mặc
như Nghiêu, nói năng như Nghiêu, cư xử như Nghiêu th́ ta là Nghiêu, chẳng cần
nhờ vả ǵ đến lư thuyết nhân chi sơ tính bản thiện. V́ Đạo không có liên hệ ràng
buộc ǵ của luân lư, bàn luận về tính thiện, tính ác là tốn nước bọt.
Vậy th́ nền tảng của Đạo là sáng chế của các Thánh nhân hoặc của các Vua Xưa.
Tuân theo Đạo của các Vua Xưa là thiện, không tuân theo là ác. Đến cái mức này,
tôi nghĩ, các Vua Thánh nhân đă được Sorai siêu việt hóa, thần linh hóa, nâng
lên ngang Trời, thành đối tượng tôn giáo. Bởi vậy, trái với Chu Hy cho rằng con
người có thể tu thân để trở thành thánh nhân, Sorai quả quyết ta có thể học
Thánh nhân nhưng ta không bao giờ thành Thánh nhân. Thánh nhân tách biệt với con
người, một bên là tối hảo, một bên là đầy nhân dục, không thay đổi được.
Thánh nhân là tối hảo, nên các định chế của họ cũng tối hảo. Nhưng những định
chế đó không phải là những nguyên tắc bất biến. Thánh nhân siêu việt, nhưng
những nguyên tắc đó không siêu việt mà, trái lại, bị điều kiện hóa theo thời
gian và không gian. Hiểu như vậy th́ mới hiểu được lịch sử. Lịch sử không phải
là một chuỗi dài thưởng phạt, mà là sự kiện. Sự kiện là khách quan, b́nh chú là
chủ quan. Chủ quan th́ y theo nguyên tắc. Sự kiện th́ thay đổi. Ngôn ngữ cũng
vậy. Định chế cũng vậy.
Từ đó, Sorai bắt qua chuyện học. Ông nói: thuở đầu, kiến thức bao gồm việc học
Đạo của các Vua Xưa để trị quốc. Đạo của các Vua Xưa là Ngũ Kinh. Bây giờ, học
c̣n là quan sát càng rộng càng tốt các sự kiện, không những lịch sử mà tất cả
các lĩnh vực khác, văn chương, luật pháp, quân sự, kể cả âm nhạc, nghĩa là những
ǵ liên quan đến văn hóa. Ông gọi lĩnh vực thứ nhất là công, lĩnh vực thứ hai là
tư. Quan niệm của Sorai về công và tư khá độc đáo, cần nói rơ thêm để hiểu ư
muốn chính trị hóa Khổng giáo đă nêu lên từ đầu. Câu chuyện sau đây làm sáng
thêm vấn đề:
Hai samourai thông đồng với nhau để lật đổ chế độ tướng quân. Việc bại lộ v́ anh
này đi tố cáo anh kia với nhà chức trách. Thưởng công cho anh đi tố cáo là việc
mà dư luận phản đối, v́ ai cũng cho anh này là hèn, sao không tự tay chém phứt
cái đầu của anh kia mà phải mượn tay Nhà nước. Sorai không nghĩ thế. Ông thấy
một duyên cớ khác: nếu anh ta tố cáo v́ trung thành với Nhà nước th́ sao? Ông
nói: trong việc cai trị một nước, nhiều khi những bổn phận riêng tư phải tuân
theo những nguyên do hợp lư, nhưng nếu những bổn phận đó trái với trật tự công
đến mức vi phạm trật tự công th́ không được viện dẫn bổn phận riêng tư.
Trong chuyện vừa kể, cũng như hai chuyện trước, "công" có nghĩa là chính trị, xă
hội, cái ǵ ở bên ngoài; "tư" là cái ǵ ở bên trong, là cá nhân. Hiểu như vậy là
đồng nghĩa với cách hiểu hiện nay, nhưng không dễ ǵ tư tưởng "tiền hiện đại" đi
đến chỗ đó. Trước hiện đại, người ta không thấy ǵ chống đối, phân biệt, giữa
công và tư. Ông quan, đă là phụ mẫu chi dân th́ ông làm ǵ cũng vừa là quan vừa
là phụ mẫu. Cả cái nước cũng là của ông. Phân biệt giữa công và tư, và giải
phóng cho "tư", là công tŕnh của hiện đại. Trong "tiền hiện đại", không phải
người ta hoàn toàn không có khái niệm ǵ về công và tư, nhưng người ta hiểu một
cách khác, dựa trên luân lư. "Công" là tốt, là thiện. "Tư" là xấu, là ác. Trong
Tống Nho, "công" là lí, "tư" là nhân dục. Sorai cũng đặt "công" trước "tư".
Nhưng ông không bác bỏ "tư". Người cầm quyền cũng có quyền có những quan tâm tư.
Nhưng người cầm quyền chính đáng phải đặt quyền lợi công trên quyền lợi tư.
Chừng đó, tư tưởng của Sorai đă là cách mạng. Càng cách mạng hơn nữa khi ông
bênh vực những cảm thụ tự nhiên của con người, chống lại luân lư g̣ bó của Khổng
giáo.
Từ đó, sự phân biệt công/tư trong Sorai đưa đến sự phân biệt giữa quy tắc và
tính tự nhiên (norme/nature). Ông viết: "Các đại Nho hiện tại say sưa với nguyên
tắc lí, các ngài mở miệng ra là toàn luân lư, bổn phận, thiên mệnh, nhân dục.
Mỗi khi nghe vậy, tôi buồn nôn đến nỗi phải chạy đi nơi khác cầm ống sáo mà
thổi". Đừng thay đổi tính tự nhiên của con người, phát triển cá tính của mỗi
người, giải phóng cá tính đó ra khỏi luân lư chi hồ dă giả, học phái của Sorai
thu hút không biết bao nhiêu là trăm hoa trong hội trường của ông.
Sau lịch sử, sau chính trị, đến lượt văn chương cũng được ông giải phóng ra khỏi
luân lư. Kinh Thi, theo ông, không cốt khuyến thiện trừng ác. "Có rất nhiều bài
thơ nhá nhem đạo đức trong đó. Những bài thơ ấy, nếu Chu Hy b́nh chú là đă được
sáng tác để trừng ác, th́ tôi quả quyết ngược lại rằng đó là những bài thơ sáng
tác để đưa vào đường trắc nết hư thân. Tuyệt đối không có ǵ khác giữa những bài
thơ trong Kinh Thi và những tác phẩm về sau. Phải đánh giá những bài thơ trong
Kinh Thi như là những bài thơ và chỉ là những bài thơ". Thơ là để diễn tả t́nh
cảm của con người, do đó thuộc về lĩnh vực tư.
Tóm lại, trên tất các vấn đề căn bản, Sorai phá vỡ thành tŕ Khổng giáo tuy vẫn
ở trong Khổng giáo. Một tư tưởng trổi dậy như vậy, được trí thức hưởng ứng, gây
nên thanh thế, tất phải có cơ sở xă hội. Cơ sở xă hội này tất không phải nền
tảng trên đó triều đại Tokugawa xây dựng quyền hành lúc đầu. Vậy đó là cơ sở xă
hôi ǵ?
Cơ sở xă hội của tư tưởng Sorai
Trong 80 năm đầu củng cố quyền lực, ổn định xă hội, tiếp theo một thời gian cực
loạn, triều đại Tướng Quân Tokugawa đă lấy Tống Nho làm hệ ư thức, cắt đứt mọi
liên lạc với bên ngoài, biệt lập với thế giới, bế môn tỏa cảng. Xă hội được ổn
định thật đấy, nhưng với thời gian xă hội nào mà không biến chuyển?
Trước hết là biến chuyển về văn hóa. Tướng Quân thứ năm, Tsunayoshi, ra sắc lệnh
buộc các samourai phải học văn chương chữ nghĩa, ngoài phép tắc lễ nghĩa trên
dưới. Ư của Tướng Quân là dựng lên một chính quyền nho sĩ. Khổng Miếu được xây ở
Phủ chúa, Edo, giáo dục được mở mang, thơ phú được diễn giảng khắp nơi, chúa tôi
hồ hỡi đàm luận chữ nghĩa trong các hội trường, nhà nhà vang dội thánh điển
Khổng Mạnh. Được Tướng Quân yêu chuộng, khuyến khích, thơ và nghệ thuật phát
triển rất nhanh, trổ ra thành nhiều trường phái độc lập, tranh đua nhau phản ứng
lại truyền thống. Bashô xuất hiện trong thơ. hài cú phô sắc. Văn chương bắt đầu
có dấu hiệu hiện thực với Saikaku mô tả thế giới ăn chơi ở Edo. Kịch nghệ vụt
trưởng thành, mở ra cho giới thị dân có tiền thú tiêu khiển mới. Hội họa khoác
áo tươi mát, cởi mở hơn, đáp ứng thị hiếu mới của giới ăn chơi. Tóm lại, trong
mọi lĩnh vực của văn hóa, tính sáng tạo nảy nở, đơm bông kết trái.
Những h́nh thái văn hóa mới đó đem vui đến cho đời sống trở nên thoải mái hơn
của dân thị thành, nhưng rốt cuộc lại bị dân thị thành biến đổi, và dân thị
thành ở đây, đặc biệt là ở ba thành phố lớn nhất, Edo, Kyôto, Osuka, là giai cấp
mới đang lên, nhờ kinh tế mở mang. Có tiền, họ phung phí tiền vào những chuyện
ăn chơi quá lố, văn hóa rốt cuộc rồi cũng lố lăng. Phụ nữ diện rất sang, bắt
chước các cô gái ở khu ăn chơi, áo quần đắt tiền từ ngoài đến trong, phấn son
lược là cực kỳ đỏm đáng, trương của trên khắp thân h́nh, mệnh phụ phu nhân ngày
xưa nằm mơ cũng không dám thế. Giới samourai bắt chước theo. Trước, các vị ấy
không có cả chiếu trải nhà. Bây giờ, nhà cao cửa rộng, áo lụa xênh xang, đầu
chải dầu, gươm nạm vàng bạc, kẻ dưới ăn diện không thua bậc trên, kể cả các chú
vơ sĩ trẻ hầu hạ trong các gia trang, xa hoa hỗn tạp.
Dưới đă vậy, trên khỏi nói. Cách ăn, cách ở, cách đầy tớ gia nhân hầu hạ, cung
phụng, bái rước mỗi khi ra đường, nghi lễ đám cưới, đám tang hoành tráng không
thua ǵ chốn cung đ́nh, nhất cử nhất động tiền vung như nước.
Các chỗ ăn chơi phồn vinh như trúng số, ban ngày là thiên đường, ban đêm là lạc
cung, giới vơ sĩ cũng lân la đến nếm mùi, cả trên lẫn dưới. Ăn chơi đă trở thành
mục tiêu của đời sống, mọi quan tâm khác, nhất là chính trị, tan biến trong đầu,
đầu ai c̣n tơ tưởng đến đổi mới với cải tổ, tướng quân chỉ cần kín đáo tặng một
nhát gươm. Nhất trí, vơ sĩ và giai cấp thị dân mới giàu cùng vui chơi, cùng
hưởng thụ một thời đại thanh b́nh, văn hóa phát triển, chính trị ổn định, đỉnh
cao nhất của triều đại Tokugawa.
Nhưng đó là bộ mặt phồn vinh ở bên ngoài. Ở bên trong, biến đổi cứ âm thầm tiến
tới, bước từng bước chậm nhưng chắc nịch, phá hủy dần dần quyền lực của chế độ
phong kiến Tokugawa dựa trên sự phân chia giữa giai cấp vơ sĩ với ba giai cấp
kia. Bắt đầu là biện pháp thả lỏng việc phong đất cho chư hầu và t́nh trạng các
vơ sĩ tập trung về thành phố. Đặc điểm của chế độ phong kiến là kết hợp quyền
lực và sở hữu đất đai. Bây giờ, tách rời quyền lực ra khỏi việc quản trị trực
tiếp đất đai tức là đào mồ cho cả chế độ. Anh chư hầu được phong đất c̣n có chút
liên hệ với đất thông qua đất được phong và phẩm vật phải cống cho thượng cấp,
nhưng bây giờ, đối với phần đông giới vơ sĩ, toàn là vơ sĩ cấp dưới cả, chút
liên hệ với đất đai đó chỉ c̣n tính cách rất tượng trưng qua việc hưởng lương
trên thóc của nông dân nộp. Chưa hết, Nhà nước đă bắt đầu đúc tiền, kinh tế bắt
đầu đi vào kinh tế tiền tệ, mà tiền th́ càng ngày càng phải đúc thêm để trả
lương cho các samourai càng ngày càng tập trung về kinh đô và thành phố. Đời
sống của các samourai lúc trước dựa trên lợi tức của đất, vững chắc, bây giờ dựa
trên tiền càng ngày càng mất giá. Đến nhà thổ, đâu có vác thóc đi theo để trả
cho các em? Tiền đâu để xài sang?
Tướng Quân Tsunayoshi hào phóng hậu đăi chư hầu và vơ sĩ được một thời phồn
vinh, nhưng sau ông, khó khăn về kinh tế và tiền tệ trở thành bất trị, ngân sách
Nhà nước cứ chi bội thu. Các Tướng Quân không có biện pháp ǵ khác ngoài việc cứ
đúc thêm tiền, cả tiền vàng tiền bạc. Càng đúc, giá càng lên, samourai càng cạn
túi, tiền càng đổ xô chui vào hầu bao của giới thương nhân. Vơ sĩ đem thóc ra
đổi tiền, ban đầu đổi ra tiền vàng, sau tiền vàng mất giá, đổi ra tiền đồng để
tiêu hàng ngày. Gạo cơm mắm muối ngày nào cũng chừng ấy, không giảm, mà tiền
đồng th́ khan, có nghĩa là tiền đồng lên giá, vơ sĩ càng túng. Các Tướng Quân
giải quyết bằng cách đúc tiền "nặng", giá gấp mười lần đồng tiền cũ. Nhưng dân
không ưa tiền ấy, không chịu dùng, chính quyền ép mấy cũng không được, dọa nạt
cũng bằng thừa. Đến một lúc th́ chuyện lạ ắt phải xảy ra: dân không nghe nữa.
Tướng Quân chết giữa cơn hỗn loạn tiền tệ, nào vàng, nào bạc, nào đồng mà tỷ hối
cứ thay đổi bất thường, chưa kể vàng bạc cũng biết t́m đường vượt biên ra khỏi
nước, định cư nơi nào đắt giá hơn.
T́nh trạng bất lực kéo dài cho đến Tướng Quân thứ 8, Yoshimune (1684-1751). Ông
này áp dụng một chính sách khắt khổ, giảm chi, giảm tiêu, từ Tướng Phủ đến dân
chúng. Nhưng t́nh trạng vẫn không khá, Nhà nước phá sản, không đủ tiền để trả
lương cho chư hầu. Rốt cuộc, để cứu nguy, ông phải nuốt nhục dùng đến một biện
pháp cùng đường: buộc các chư hầu (daimyô) có một lợi tức bằng hoặc cao hơn 10
000 koku phải biếu ông một "tặng phẩm bằng thóc" tương ứng với 1% của lợi tức.
Ngược lại, ông miễn cho họ một nửa nghĩa vụ phải ở kinh đô. Chế độ phong kiến ở
Nhật buộc chư hầu phải thay đổi chỗ ở, một nửa thời gian ở địa phương, một nửa
thời gian ở kinh đô. Bây giờ cột trụ phong kiến ấy sụp đổ (từ 1722 đến 1730) chỉ
v́ khó khăn ngân sách.
Họa vô đơn chí, khổ v́ chuyện tiền, vơ sĩ c̣n khổ v́ chuyện thóc. Giá thóc cứ
tụt, rồi đến năm 1728 th́ rơi tơm v́… quá được mùa. Nhưng giá gạo cơm mắm muối
th́ không tụt mà cứ thăng thiên. Tiền th́ túi rỗng mà ăn chơi xả láng th́ quen
thói, vơ sĩ không trở về lại được nữa với thời yên ngựa thanh gươm, dần dần lệ
thuộc vào giới ngân hàng, giới cho vay, phất lên giàu sụ nhờ khai thác tỷ hối
lên xuống giữa vàng và bạc, nhờ giá hàng của vật phẩm tiêu dùng lên vọt như pháo
bông. Đồng thời, chính sách xây nhà, nhất là sau những thiên tai, tạo ra bổng
lộc béo bở cho các nhà thầu, cho các tay buôn gỗ.
Chưa bao giờ giới thương gia thượng phong đến thế! Trật tự trên dưới giữa hai
giai cấp, vơ sĩ và phú thương, đảo ngược, trời nằm dưới, đất ở trên. Chư hầu cao
cũng như chư hầu thấp cúi rạp đầu trước phú thương để xin ân huệ, xin tha những
lỗi đă phạm, xin khất nợ, xin vay thêm tiền để tiếp tục xa hoa. Trước, vơ sĩ
xưng hô trịch thượng với thị dân; bây giờ, gặp phú thương đều phải gọi "ngài"
như nhau, ngài này với ngài kia, b́nh đẳng. Trước mắt phú thương, khách hàng là
khách hàng, ai cũng như ai, gươm đeo bên hông hay không cũng vậy. Họ nói: vơ sĩ
có gươm, ta đây có gái geisha, ai làm ai lác mắt? Họ lại nói: gươm chém đầu
được, nhưng chém tiền thử coi! Tiền vào là gươm tè ra nước!
Tuy nhiên… tuy nhiên cũng phải nói điều này: tất cả giới phú dân vừa phất lên ấy
đều ăn bám vào quyền lực phong kiến, tất cả đều là "tư bản thương gia" chẳng có
khả năng ǵ sáng tạo ra những phương thức sản xuất mới, phần đông làm giàu chỉ
nhờ cho vay nặng lăi một cách hợp pháp. Nương vào quyền lực phong kiến mà phất,
phất lên nhờ hút máu từ thuế của nông dân nộp cho lănh chúa, kiếp giàu của họ
rất mong manh. Họ ư thức chứ: Tướng Quân nổi giận là họ đi đời. Cho nên, ăn chơi
cho hả là triết lư sống, vất tiền vào thanh lâu như vất rác, yến tiệc hơn cung
đ́nh, xe ngựa lầu son tang bồng phỉ chí. Tất cả giới phú thương đó không tạo ra
nổi cái bóng mờ của "giai cấp trung lưu", "bourgeois", đầu óc chẳng có chút lư
tưởng ǵ tương tự giới doanh nhân đồng thời lúc ấy ở bên kia trời Âu như Weber
mô tả.
Sĩ nông công thương… vị thế tương quan giữa sĩ và thương là như vậy. C̣n cột trụ
thứ hai của chế độ phong kiến - nông dân - th́ sao? Th́ âm thầm chịu đựng, như
chịu đựng từ bao thế kỷ.
Từ đầu, các Tướng Quân Tokugawa đă nghĩ ra mọi biện pháp để thu thuế, thuế là cơ
sở kinh tế của quyền lực họ nắm. Mọi biện pháp đều tốt dù xâm phạm vào đời sống
riêng tư, ăn uống mặc ngủ… Nông dân phải ăn thế nào? Ăn ngũ cốc hạng bét, ít
gạo. Uống làm sao? Cấm uông sakê, cấm uống trà. Một trà một rượu, hai thứ ấy
cấm. Mặc sao đây? Cho phép mặc áo bông, nhưng cấm đụng đến vải sang, dù để làm
cổ áo hoặc thắt lưng cho đẹp. Trồng trọt thế nào? Để dành đất mà trồng ngũ cốc,
không được trồng thuốc lá. C̣n vợ con phu thê, cái thứ ba lăng nhăng ấy, tha hồ
chứ? Luật dạy: được rẫy vợ khi vợ không săn sóc chồng đàng hoàng, khi vợ có thói
uống trà nhiều quá, thích vui chân dạo chơi nơi này nơi nọ. Ngược lại, dù vợ xấu
như ma lem mà sửa túi nâng khăn tươm tất th́ phải thương yêu hết mực.
Tất cả những cấm kỵ răn bảo đó đều được luật quy định. Và luật phê: như thế th́
nông dân sẽ có một đời sống yên lành, vô tư, sau khi đă làm xong nghĩa vụ nộp
thuế. Giả dụ như có anh nông dân nào chịu cường hào ác bá không nổi, muốn bỏ
làng mà đi, qua sống làng khác, được chăng? Được chứ! Thoải mái, sau khi đă nộp
thuế không thiếu một hạt thóc.
Ấy, nông dần âm thầm… Nhưng có cái ǵ mà không biến đổi, kể cả cái âm thầm chịu
đựng của anh nông dân? Kinh tế thương mại, kinh tế tiền tệ phát triển vào tận
nông thôn, ảnh hưởng lên đời sống của nông dân. Việc thu thuế càng ngày càng khe
khắt v́ giới vơ sĩ càng ngày càng nghèo túng. Kinh tế đổi chác, đổi thóc lấy
hiện vật nhường chỗ cho tiền, khí cụ trao đổi. Nhưng ảnh hưởng kinh tế, dù lớn,
cũng không lư thú bằng ảnh hưởng văn hóa, cái thứ văn hóa ăn chơi xa xỉ của phú
dân thành thị. Bị siết chặt đủ thứ trong đời sống riêng tư, anh nông dân rướn cổ
t́m chút không khí tươi mát bằng cách bắt chước ăn chơi ở thị thành, mặc cho
Tướng Quân ban thêm sắc lệnh nhắc nhở bổn phận ăn mặc ngủ nghỉ. Nông dân gánh
trên vai hai thúc bách mâu thuẫn: vai này nhắc thuế nặng hơn, vai kia xúi dại ăn
chơi chút đỉnh. Hậu quả tất nhiên là thế: giữa nông dân và lănh chúa "địa chủ",
hận thù chồng chất.
Đă thế, thâm nhập của tư bản thương mại vào nông thôn tất phải đưa đến việc thu
hút đất đai vào quy tŕnh tiền tệ. Trên nguyên tắc, đất đai trồng trọt cấm không
được mua bán; nhưng luật đó bị cả trăm biện pháp vô hiệu hóa. Rốt cuộc, một mặt,
trên nguyên tắc, đất bị tập trung; một mặt, trên thực tế, đất bị phân tán. Nông
dân, cùng đường, chỉ c̣n có cách duy nhất thôi, quá quen thuộc trong lịch sử, là
nổi loạn. Từ 1704 đến 1735, đếm sơ sơ 40 vụ nổi loạn, gấp đôi so với trước. Đến
1750 th́ t́nh trạng nông dân bi đát đến mức đe dọa cả chế độ phong kiến.
Bức tranh xă hội kể trên đưa đến nhận định ǵ? Đàng sau lớp son tráng lệ của văn
hóa thời Tsunayoshi (thường gọi là văn hóa Gensoku) dâng lên, ở thành phố cũng
như nông thôn, một thái độ chống đối, nơi này tiêu cực, nơi kia tích cực, tất cả
hợp lại thành nước thủy triều làm nứt đê, đẩy chế độ phong kiến đến chỗ phải xét
lại. Nhưng chống đối, tiêu cực hoặc tích cực, đều không đủ mạnh để đập vỡ chế
độ. Dù lung lay, phong kiến Tokygawa vẫn tồn tại. Nói cách khác, đây đúng là
t́nh trạng chuyển tiếp, giao thời. Đúng là bối cảnh xă hội để Sorai "chính trị
hóa" Khổng giáo.
Thật vậy, nếu xă hội vững chắc, ổn định, một tư tưởng xét lại sẽ không có chỗ
đứng, tâm lư con người lúc đó ai cũng thấy lạc quan. Chỉ khi nào xă hội biến
đổi, giai cấp thống trị cảm thấy bị đe dọa, khi đó một vài đầu óc nhạy bén mới
cảm thấy có khủng hoảng, mới đặt vấn đề tư tưởng chính trị lên hàng đầu. Nhưng,
mặt khác, nếu xă hội tham nhũng, nhầy nhụa, xáo trộn đến mức vô phương cứu chữa
th́ hoạt động trí thức cũng bầy nhầy, nhem nhuốc, lấp liếm rỗng tuếch trong phê
phán bằng tiếu lâm với ngụ ngôn. Chính ở giữa hai t́nh trạng đó, hai giới hạn
đó, một tư tưởng chính trị có tính chiến đấu, có khả năng đốp chác với thực tại,
mới có thể trổi dậy. Sorai đúc kết được tư tưởng của ông, chối từ lạc quan của
Tống Nho, "chính trị hoá" Khổng giáo", chính là nhờ ông đă sống ở giữa hai giới
hạn ấy. Sorai là "nhà tư tưởng về khủng hoảng" lớn đầu tiên mà xă hội Tokugawa
đă sản xuất. Bênh vực ông hay chống lại ông, trí thức sau ông đều là con đẻ của
ông, bởi v́ đều chịu ảnh hưởng vô cùng lớn của ông, nhất là trên mặt phương
pháp.
Sau Sorai: Norinaga
Sau Sorai, một học phái khác xuất hiện, chế ngự thế giới trí thức của Nhật: học
phái "nghiên cứu quốc học" mà chủ xướng là Motoori Norinaga (1730-1801). Hai ông
khác nhau như hai thái cực, nhưng ông này có thể được xem như sợi dây nối dài
của ông kia trên mặt lập thuyết. Học phái "nghiên cứu quốc học" đả kích Khổng
giáo tận cội rễ, thay thế bằng việc đề cao lịch sử và văn học của Nhật. Họ nói:
Thánh nhân hoặc Vua Xưa của Tàu là Vua và Thánh nhân của Tàu, bởi vậy giáo huấn
của họ chẳng thích hợp ǵ để hiểu đặc điểm riêng của lịch sử Nhật. Thay v́ Thánh
ấy và Vua ấy, Norinaga đề cao các vị thần đă tạo ra nước Nhật. Thay v́ thánh
điển của Tàu, ông đưa ra thi và thư, đầy diễm lệ, đă kể chuyện nguồn gốc, đă
sinh thành ra văn hóa của nước ông. Ta có thể đoán trước: học phái "nghiên cứu
quốc học" góp phần tạo ra cơ sở ư thức hệ cho phong trào phục hưng lại quyền của
Vua đă bị Tướng Quân tước đoạt, và, sau đó, của chủ nghĩa dân tộc đă đưa nước
Nhật đến chiến tranh. Chuyện đó không nói ở đây. Ở đây chuyện để nói là: qua tư
tưởng của Sorai và Norinaga, chính trị, lịch sử và văn chương, trước đây bị
Khổng giáo buộc chặt thành hệ thống, bây giờ bị tách biệt ra với nhau. Từ sự
tách biệt đó, ư thức về hiện đại manh nha. Tuy vậy, lịch sử vẫn luôn luôn đ̣i
hỏi phải cắt nghĩa. Phải giải thích cho bằng được ư nghĩa ẩn nấp sau các sự
kiện. Không c̣n là tấm gương luân lư nữa th́ nó là cái ǵ? Cái ǵ c̣n giữ măi
hoài niệm về một quá khứ hài ḥa đă mất? Ước muốn t́m lại sự thống nhất nguyên
thủy giữa quyền lực và lễ nghi, sự gần gũi giữa người và thần, sẽ đưa đến việc
thành lập chính quyền Minh Trị, đặt cơ sở trên cá nhân của Thiên Hoàng, người
nắm mọi uy quyền, người có nguồn gốc thần linh, như thuở trước.
Nhưng trước khi đi đến kết luận đó, hăy trở về với mối liên hệ giữa Sorai và
Norinaga. Có thể nói là có liên hệ không, khi Norinaga chỉ trích học thuyết của
Sorai là vẫn c̣n nô lệ tư tưởng của Tàu? Có thể. Đó là liên hệ vừa đối nghịch
vừa tiếp nối.
Trước hết là về vấn đề thần đạo ở Nhật. Sorai không nói ǵ về thần đạo. Và đúng
là ông đă nâng các Thánh nhân và các Vua Xưa của Trung Quốc lên hàng thần thánh,
đối tượng của tín ngưỡng. Học phái của Norinaga nói: hạ bệ Lí, nhưng sùng bái
Thánh nhân của Tàu, như vậy là Sorai mới đi được nửa đường. Huống hồ, cái nh́n
của Sorai về Vua Xưa tựu trung vẫn là cái nh́n chính trị: một uy quyền chính trị
đâu có ví được với uy quyền của thần linh? Uy quyền chính trị bị hạn chế trong
thời gian và không gian, thời gian đó là thượng cổ, không gian đó là nước Trung
Hoa. Cực kỳ nghiêm khắc, họ viết: "Người ta gọi Đạo là những ǵ do Thánh nhân
lập ra. Như vậy, cái mà ta gọi là Đạo của người Trung Hoa, trong ư định sâu thẳm
nhất, giới hạn vào hai việc: một là đi xâm chiếm lân bang, hai là không để cho
lân bang xâm chiếm". Chính trị chẳng phải là như vậy sao? Lư luận của Sorai bị
lật ngược. Sorai nói: Đạo là tuyệt đối v́ đó là sáng tạo của Thánh nhân. Phái
Norinaga nói: chính v́ đó là sáng tạo của Thánh nhân nên nó chỉ có giá trị với
người Trung Quốc.
Về Thần đạo, hồi đầu thời Tokugawa, Khổng giáo được nâng lên bậc nhất, các vị
Nho gia đ̣i triệt hạ Phật giáo, và cách triệt hạ tinh tế nhất là giải phóng Thần
đạo ra khỏi ảnh hưởng Phật giáo và ghép tín ngưỡng này vào Khổng giáo. Điển h́nh
là giải thích sau đây của một Nho gia đầu đàn (Nobuyoshi): "Thần đạo của Nhật
cũng sửa tâm con người, cũng có ư định tối hậu là trải ḷng thương xót ra đến
mọi người, cũng thực hiện ḷng nhân. Đạo của Nghiêu Thuấn cũng đáp ứng ư định
đó. Điều đó, ở Trung Hoa th́ gọi là Đạo Khổng, ở Nhật Bản th́ gọi là Thần đạo:
tên gọi khác nhau, ư định chỉ một".
Sorai không chấp nhận sự cưỡng hôn đó. Đạo của Thánh nhân là Đạo của Thánh nhân;
Thần đạo không việc ǵ mà xía vào. Người Nhật thờ phụng thần linh của nước ḿnh
là phải, Thánh nhân cũng muốn thế. Và ông đóng cửa, không cho Thần đạo len vào
hội trường của ông.
Ở hai thái độ đối nghịch, Norinaga tiếp nối Sorai: một bên không muốn Khổng giáo
của Trung Hoa làm bẩn Thần đạo của Nhật; một bên không muốn Thần đạo xen vào
Khổng giáo. Đi xa hơn nữa, Norinaga phục hưng lại cái mà ông gọi là "Thần đạo
nguyên thủy", giải phóng Thần đạo ra khỏi triết lư Khổng giáo: "Thần linh, trong
cái nước kia - nghĩa là Trung Hoa - chỉ là một nguyên tắc trống rỗng, chẳng có
chút bản chất ǵ; thần linh trong nước ta là tổ tiên của Thiên Hoàng, của chúng
ta, chẳng liên hệ ǵ đến cái nguyên tắc trống rỗng ấy cả".
Mối liên hệ nối dài thứ hai giữa Sorai và Norinaga liên quan đến cái nh́n về
lịch sử. Sorai, như đă nói, bác bỏ lối đọc lịch sử qua lăng kính đạo đức.
Norinaga, đi xa hơn, bác bỏ luôn cách đọc lịch sử như tuân theo những nguyên tắc
siêu nhân loại, kiểu thiên mệnh, ư muốn của Trời, Đạo, thần linh… Ông trích ra
nhiều ví dụ cho thấy kẻ ngay bị diệt, kẻ gian được tôn. Bởi v́ thiện ác, ông
nói, không có ăn nhậu ǵ với tư cách thần linh. Trong Thần đạo, có thần ác
(Magatsubi no kami) chuyên môn mang tai họa và bệnh tật, và ngay đến cả thần
thiện cũng không phải chỉ làm toàn chuyện tốt. "Các ông Khổng Nho nói cái ǵ
cũng phải hợp lư, cho nên các ông không để cho các thần thiện dính một chút bụi
dơ. C̣n ta, ta phải biết rằng thần linh chỉ là những người cao hơn người thường
mà thôi".
Noranaga cũng từ khước đọc lịch sử theo lối hoài cổ, lư tưởng nằm ở sau lưng, xa
tít tận thời Nghiêu Thuấn, lịch sử càng đi càng tiến đến chỗ xấu hơn. Cái lối
ngoái cổ lại đàng sau để nh́n, ông nói, và nh́n theo một nguyên tắc chỉ đạo đă
vạch sẵn, là lối suy nghĩ của Tàu. Chả nhẽ ở thời Nghiêu Thuấn cái ǵ cũng tốt
cả? Sao lại bảo rằng sau thời Tam Hoàng th́ con người bị dơ bẩn v́ ham muốn? Chả
nhẽ con người dưới thời Nghiêu Thuấn chẳng ai ham muốn cả sao?
Từ đó, mối liên hệ nối dài thứ ba liên quan đến việc giải phóng tính tự nhiên
của con người bị Tống Nho cho mang gông dưới khái niệm "nhân dục". Sorai đă mở
đầu bằng cách chặt đứt tu thân với trị quốc, tu thân là tư, trị quốc là công.
Norinaga đi xa hơn: không những ông chấp nhận tính tự nhiên mà c̣n chính đáng
hóa nó. Đạo không phải do học mà biết; nó nằm trong tim chân thật của con người
ngay từ khi sinh, trái tim chân thật là trái tim có khi sinh ra, dù tốt hay xấu.
Tuy vậy, ông nói tiếp: "Con người ở những thời đại về sau, v́ cứ măi mê hướng
theo tư tưởng của Tàu, và do đó mất đi trái tim chân thật, cho nên không c̣n
biết Đạo là ǵ nữa nếu không học". Vậy th́ Đạo là tính tự nhiên của "ham muốn
trong con người". Một trong những tác giả sáng chói đầu thời Minh Trị (Tsuda
Manichi) tiếp nối ư tưởng của Norinaga theo một quan điểm tiến bộ hơn: "Tại sao
chối bỏ, không nhận ham muốn của con người cũng là thành phần của Lí? Hoài bảo
thấu hiểu bản chất của sự vật, ư muốn t́m ṭi cái ǵ mới, hưởng thụ tự do, khao
khát hạnh phúc: tất cả những đam mê đó, tiêu biểu cho những ư muốn cao đẹp nhất
của con người, chẳng phải là cần thiết cho bản tính của con người hay sao?Tất cả
chẳng hợp lại để bảo đảm cho tiến bộ hay sao?"
Không ở đâu sự giải phóng đó hiển lộ rơ bằng trong quan niệm về văn chương.
Sorai giải phóng thơ ra khỏi luân lư và chính trị. Kinh Thi cũng giống như thơ
Nhật, chẳng có chỗ nào liên quan đến tốt xấu, cũng chỉ là thở than và reo vui.
Có điều là hiểu thơ tinh tế th́ có lợi cho ai ngồi trên chóp bu thiên hạ.
Norinaga cũng nói vậy: "Mục đích của thơ chẳng phải là để tu thân trị quốc ǵ
cả, chỉ là để diễn tả t́nh cảm của trái tim… Ba trăm bài thơ trong Kinh Thi yểu
điệu thật, cũng chỉ diễn tả t́nh cảm thôi, cho nên, giống như lời nói thốt ra từ
miệng các cô thiếu nữ, thơ ấy cũng vẩn vơ, chẳng có ǵ sâu sắc".
So sánh thơ Nhật với thơ Tàu, ông cho thơ Nhật không thua. Đi xa hơn, ông trân
trọng đặt thơ vào vị trí trung tâm của Thần đạo, cho rằng hồn của thơ (mono no
aware) cũng là hồn của chính Thần đạo. Đạo của các thần, ông viết, chẳng những
không vướng chút vết tích nào của lối biện luận tăn măn tỷ mỷ trong Khổng giáo,
mà c̣n tràn đầy phong phú, diễm lệ. Cái duyên dáng ấy tạo ra hồn thơ vô cùng
thích hợp với Đạo ấy. Trường phái của Norinaga xem hồn thơ đó trong thơ của Nhật
có thể mang đến b́nh yên và hài ḥa cho con người và cho xă hội. Quan niệm đó
đưa đến bao nhiêu tranh căi: vậy thơ cũng có chức năng xă hội và chính trị hay
sao? Vậy thơ là thuộc lĩnh vực công hay tư?
Vấn đề này lớn quá, không bàn ở đây. Chỉ trích thêm một câu của Norinaga để chấm
dứt: "Lửa tự nó nóng, nước tự nó lạnh. Không thể hiểu được v́ nguyên tắc ǵ mà
chúng nóng lạnh như thế. Để làm cho thiên hạ tưởng rằng ta có thể biết nguyên
nhân, người ta bày đặt ra âm dương, thái cực, rồi đưa thái cực lên hàng thánh
của tất cả các thánh, hoặc thiêng liêng hóa những đối cực, lí là lửa, phương
đông, mùa xuân, khôn là nước, phương tây, mùa thu, khiến cho ai muốn nói cái ǵ
cũng được, tả cũng được, hữu cũng xong. Tát cả những chuyện đó chỉ là đầu óc vặn
vẹo do tưởng tượng của các ông thánh Trung Hoa mà ra".
♦ ♦ ♦
Tôi có hai điều muốn nói trước khi kết thúc:
Trước hết, mục đích của tôi không phải là để tán dương hai nhà học giả Nhật.
Không phải cái ǵ các ông ấy nói tôi đều tán thành, kể cả về mặt cấu trúc tư
tưởng. Tư tưởng của Sorai rất vững chắc trên lư tính, rất hợp với lư tính, rất
rationnel. Mà ai cũng biết, rationalisme là một đặc tính thiết yếu của hiện đại.
Thế nhưng, từ tính hợp lư trong phương pháp, lập luận của ông đi đến tính bất
hợp lư, irrationnel, trong kết luận, khi ông đặt ḷng tin tuyệt đối vào các
Thánh nhân. Người đọc bỡ ngỡ tự hỏi: thay Trời Phật bằng Thánh nhân, tư tưởng
triết lư có cao hơn lên hay thấp xuống bớt? Norinaga lại càng đi xa hơn trong
tính bất hợp lư: phục hưng lại Thần đạo, thần quyền của Thiên Hoàng, tin tưởng
tuyệt đối vào các thần trong đạo ấy, thế chẳng phải là thay thế một tín ngưỡng
bằng một tín ngưỡng khác chẳng phổ quát ǵ hơn? Cả hai ông nhiều khi nhuộm tư
tưởng của ḿnh với màu sắc thần bí (mystique) đến độ làm phương hại cho phương
pháp thực nghiệm (positiviste) rất hiện đại của ḿnh.
Tuy vậy, đó chưa phải là quan tâm của người viết. Câu hỏi chính là: tại sao
người Nhật biết xét lại vấn đề từ hồi thế kỷ 17-18 c̣n ta th́ không? C̣n ta th́
phải đợi đến Phan Khôi của những năm 1930 khi Khổng học đă chiều tà xế bóng?
Đọc Sorai, người đọc thấy ông sùng bái văn hóa Trung Hoa không thua ǵ các nhà
nho của ta, vậy mà ông vẫn đặt lại vấn đề. Đặt lại vấn đề, như vậy, đâu có bị
phong kiến đương thời coi là chống đối? Là phản loạn? Hóa ra phong kiến cũng
nhận biết rằng đặt lại vấn đề là chuyện b́nh thường của cái đầu. Cái ǵ đă khiến
ta không làm thế? Cái ǵ đă khiến ta khác Nhật? Đầu óc nô lệ chăng? Hay là xă
hội ta ở thời đại đó bị chiến tranh liên miên, nào Lê, nào Trịnh, nào Mạc, nào
Tây Sơn, nào Nguyễn, chỉ mỗi vấn đề chính thống đă làm kiệt quệ hết tư tưởng?
Thứ hai, xă hội Nhật thời Tokugawa là một xă hội đóng, cô lập với thế giới, cả
Sorai lẫn Norinaga đều không biết mô h́nh nào khác mô h́nh phong kiến, cả hai
đều không có ư đả phá chế độ phong kiến, cả hai đều pḥ tá các tướng quân. Vậy
mà, trong xă hội đóng ấy, tư tưởng vẫn có thể mở, hai trường phái chính mà hai
ông là thủ lănh vẫn thu hút đông đảo trí thức Chính nhờ tư tưởng đă đi trước
thời đại như vậy tự bên trong, không cần có bên ngoài tác động, mà vua Minh Trị
mới dám quả quyết khi mở nước Nhật ra cho thế giới bên ngoài: duy tân là giữ hồn
Nhật, chỉ mượn phương Tây về kỹ thuật mà thôi. Họ biết đâu là hồn của họ khi mở
cửa. Xă hội ta ngày nay, ngược lại, là một xă hội mở, mở loạn xà ngầu, thế mà tư
tưởng th́ đóng, sinh hoạt trí thức rách rưới, bần hàn. Ai có chút suy nghĩ đều
không thể tự đặt câu hỏi: t́nh trạng ấy có b́nh thường không?
___________
Chú thích:
Quyển sách của Maruyama, xuất bản lần đầu tại Nhật năm 1952, tập hợp những
nghiên cứu ông viết trong khoảng thời gian 1940-1944 Chi tiết này rất quan
trọng để hiểu tư tưởng của tác giả và những tranh luận sau đó. Đó là khoảng thời
gian mà nước Nhật phát xít lao vào đại chiến thứ hai. Trí thức tiến bộ, Maruyama
không vui vẻ ǵ với chế độ quân phiệt.
Về điểm này, cũng như về tư tưởng của Maruyama, một trong những trí thức đầu đàn
thời hậu chiến, có thể xem:
- Mary L. Hanneman: The Old Generation (Mid) Showa Japan: Hasegawa Nyosekan,
Maruyama Masao, and Post-War Thought, Historian, Vol. 69, N° 3, Fall 2007.
- Andrew E. Barshay: Imagining Democracy in Post-War Japan: Reflections on
Maruyama Masao and Modernism, Journal of Japanese Studies, Vol. 18, N° 2, Summer
1992.- -…
- Laura Hein, điểm sách, Tadashi Karube: Maruyama Masao and the Fate of
Liberalism in Twentieth Century, American Historican Review, Vol. 114, N° 1,
Feb. 2009.
